Jéssica Pereira Couto

OS KEITA E O LUGAR DA TRADIÇÃO: ENTRE O LEGADO E O DESÁBITO

  

“No Brasil, pouco falamos dos africanos como produtores de pensamento, como gestores de estruturas filosóficas, realizadores de mitologias que permitem a organização do pensamento sistemático, filosófico” (CANEN, 2007, p.59, apud  OLIVEIRA, p. 200).

 

No texto “a educação brasileira e o currículo a partir de um olhar multicultural: algumas tendências e perspectivas”, a autora Ana Canen demonstra tanto as características da cultura, economia e cosmogonia africanas quanto os equívocos que permeiam o ensino de História da África e dos negros no Brasil. Como características constitutivas dos povos africanos ela destaca o pensamento africano, a ancestralidade, a essência ou espírito das coisas e a família estendida. Canen, não só explica a organização como demonstra o hiato entre as crenças africanas, organizações e visões de mundo, em oposição às leituras estereotipadas feitas pelos não africanos a respeito dessas práticas. Às possíveis estereotipações, a autora dá respostas com vista a promover um ensino antirracista.

 

Ainda sobre o texto, na abordagem sobre o pensamento africano, a autora trata a respeito da oralidade e da importância da palavra como um elemento de criação que dá aos seres o sentido da existência. A palavra, como ela demonstra, é sagrada e de importância primordial. Praticamente cultuada, ela é certamente respeitada em toda a África. Amadou Hampâté Bâ (2010) demonstrou com precisão a importância da palavra ao descrever o mito de formação do universo por Maa Ngala (Ser Supremo), que sentiu necessidade de ter um interlocutor, por isso criou e nomeou o primeiro homem, Maa.

 

Guardião do Universo, o homem foi encarregado de zelar pela conservação da Harmonia universal, como destaca Hampâté Bâ (2010), além de se tornar sabedor das “leis segundo as quais todos os elementos do cosmo foram formados e continuam a existir” (Bâ, p.171, 2010). O autor descreve também, que antes do contato com a corporeidade a palavra era divina, mas que depois do contato sacralizou-se. Essa sacralização consagrou também o corpo que passou a emitir vibrações sagradas pelas quais estabeleceram-se  contato com  Maa Ngala.

 

Hampâté Bâ deixou claro não ser possível contar a história africana sem levar em conta a tradição oral, expondo para isso as alegações que deslegitimavam a tradição como inverossímil. Ele usou como contra argumento a essas afirmações o fato de que “o testemunho, seja escrito ou oral, no fim não é mais que testemunho humano, e vale o que vale o homem” (Bâ, p.168, 2010). Sendo assim, “nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de geração a geração” (2010, p.168). Após definir a tradição oral, o autor introduz a organização social africana, e em específico, a de toda a região de savana ao sul do Saara, fortemente fundamentada na oralidade. Essas organizações, por sua vez, podem ser melhor compreendidas no filme Keïta: A Herança Do Griot (1995).

 

Dirigido por Dani Kouyaté e estrelado por Sotigui Kouyaté (Griot na ficção e na vida real), o filme demonstra de forma poética e dramática os conflitos existentes em regiões africanas causados pela contraposição da cultura local versus as influências estrangeiras deixadas pela colonialidade. No filme, dois são os espaços geográficos  que se tornam os lugares da oposição: a casa de Mabo e a sua escola. Dois são, também, os personagens centrais da narrativa: Fala de Mabo Keïta (Dicko), um garoto de 13 anos de família de classe média que vive em Ouagadougou-Burkina Faso, e Djeliba Kouyaté, um griot idoso incubido da missão de contar ao jovem Keïta a origem de seu nome.

 

O filme se passa em dois tempos diferentes que se encontram no decorrer do longa. Um exemplo disso é a transição do caçador, presente em ambos os tempos, estando tanto em contato com Djeliba Kouyate (o griot) despertando-o para a sua missão, quanto para Mabo, no final do filme. Esse mesmo caçador é também um dos personagens da história contada pelo griot ao menino Keita, deixando claro que a história do nome de Keita não é uma estória (inverdade), pois os antepassados do menino caminham tanto no tempo primordial quanto no tempo vigente. Outro exemplo disso é o do pássaro, o Totem de Djeliba, que tanto acompanha Kouyaté no tempo vigente quanto aparece na abertura da narrativa sobrevoando o que parece ser a região do reino Mande (tempo primordial). No fim, o mesmo Totem aparece a Mabo como garantia da promessa feita a Kouyaté de proteção ao menino (tempo vigente).

 

Após sair de sua aldeia (Wagadu) e ir à cidade cumprir sua missão, Djeliba ao chegar é recebido por Mabo, e posteriormente, pela mãe e pelo pai do menino. A história contada pelo griot é sobre o mito da criação do Mande, e no início o narrador (griot) do filme diz: “como todos os seres vivos se reúnem na Terra recém-formada, um homem proclama às massas que ele quer ser seu rei’. Eles respondem: ‘Nós não te odiamos" (2.37s).

 

Lincoln Cunha Jr. e Marlucia Mendes da Rocha (2014), mencionam que a região em questão, o Reino Manden ou Mande (Mandinga), compreendia os territórios Maninka localizados na região do Níger. Entre os grupos locais estava o clã dos Keita, responsáveis pela unificação dos pequenos reinos do Alto Níger, entre os séculos XI e XII. Dankaran Tuman, o mansa (chefe supremo), não pôde resistir a Sumaoro Kante, líder do clã dos Sossoe (ou Sosso), que dominara os territórios do antigo império Gana, agora em declínio. Sundjata Keita, exilado por Tuman, foi trazido de volta pelos povos do Manden para lutar com Sumaoro. Tendo vencido, Sundjata foi empossado rei em 1235, sendo o 17º mansa. Uma vez chefe supremo, o Keita expandiu seu território unificando a região e fundando o grande e poderoso império do Mali.

 

Sobre o menino e o ensino do griot, os primeiros conflitos iniciaram-se com o despertar de Mabo pela história de seu nome e seu consequente mau desempenho escolar, já que ele passava muitas horas do dia ouvindo Kouyaté. É importante destacar, antes de tudo, o choque cultural de Kouyaté em relação a família Keita e as diferenças comportamentais dos dois grupos. Djeliba, homem idoso da aldeia, ao chegar à cidade não se chocou com os “avanços” de uma metrópole, mas com a adoção de costumes não tradicionais pelos Keita, como por exemplo o macarrão (“comida de branco”) para o jantar.

 

À mesa ficaram claras outras distinções como a escolha de Kouyaté de comer com as mãos depois de não conseguir usar os talheres e também, a escolha por dormir do lado de fora, na rede, ao invés de no quarto de hóspedes. Apesar das diferenças, tanto Kouyaté quanto a família Keita trataram-se cordialmente, tendo a mãe do menino garantido ao griot que no dia seguinte a refeição seria outra, arroz com molho de amendoim (comida de preto). Os pais de Mabo reconheciam os hábitos de Kouyaté como legítimos, apesar de os terem abandonado. De igual modo Kouyaté ao considerar que as coisas mudaram, não foi hostil a tais mudanças, mas manteve-se no que aprendeu, da forma como aprendeu.

 

A cordialidade por parte da sra. Keita é deixada de lado quando o sr. Keita aceita que Mabo seja instruído por Kouyaté como ele o foi, o que para ela poderia atrapalhar o desempenho escolar do menino. As forças passaram a convergir em sentidos opostos e dois tipos distintos de educação passaram a disputar a formação de Mabo, a tradicional e a não tradicional. A escola de Keita, com método cartesiano e um currículo eurocêntrico, não considerava a aprendizagem junto a Kouyaté como legítima, punindo Mabo, expulsando-o e por fim, confrontando tanto o griot quanto o sr. Keita.

 

O menino por sua vez, cada vez mais interessado nas histórias do idoso, fez uma escolha inconsciente de estar junto ao griot e ouvir de seus antepassados. Ambos os métodos chocavam-se vez ou outra, já que a história do griot comprometia as disciplinas ensinadas no espaço escolar, como a da origem do homem. O velho griot afirmava a Mabo, e pediu ao professor para não dizer ao menino que os Keita descendiam dos macacos (origem biológica), já que eles descendiam dos búfalos (origem mitológica).

 

Ainda sobre a história contada pelo griot, é interessante observar a organização social do Mande (Mali). Como apontado por Hampaté Bá e demonstrado no filme, a pessoa do rei pouco fala, já o seu griot, sempre se pronuncia para e pelo rei. O griot ligado a uma família cumpre a função de mediador e embaixador, e  por isso, no filme, quem se dirige ao caçador e quem se pronuncia todas as vezes comunicando a vontade do rei, é o seu griot. O rei, por sua vez, fala pouco e pontualmente pois, “muita conversa não convém a um Horon” (Bâ, p.195, 2010).

 

Outro traço cultural importante no filme, também apontado por Hampâté Bâ, são os costumes assumidos pelas castas que juntas compõem o reino. Cada grupo cumpre uma função específica que só pode ser realizada pelos seus componentes. Um exemplo disso é o do ferreiro a quem é pedida uma barra para que o rei possa se levantar. Na oficina, estavam presentes o ferreiro e seus aprendizes. O ferreiro, por sua vez, afirma ter herdado a profissão de seu pai que lhe deixou o ferro que ele deveria usar para a ocasião.

 

De igual forma, o caçador que jogou os búzios, porque fora isso que aprendera, no final do longa, quando solicitado por Mabo que ele continuasse a história que Kouyaté partiu sem terminar, ele alerta ao menino sobre não poder fazê-lo por não ser um griot. O pai de Mabo também não pôde contar para ele a história de seu nome, pois ele também não era um griot, o que nos evidencia as divisões de casta e etnia em funções.

 

Levando em conta as disputas em torno da manutenção do legado demonstrado no filme por meio da função do griot; e do desábito, demonstrados pela família Keita, em específico pela mãe de Mabo, além do professor, podemos finalmente nos perguntar: qual é o lugar da tradição? Ao sair da aldeia para a cidade, o griot Kouyaté não encontrara espaço junto à sra. Keita para contar a Mabo a história do seu nome. Na escola, por sua vez, a situação se agravara e o professor parecia  disputar a atenção, o interesse do menino, deixando claro que as escolas da região não eram lugares de ensino das tradições por não serem elas verossímeis ou “histórias de velhos”, como apontou Hampâté Bâ.

 

A indisposição do professor pela situação de Mabo acirrou-se ao ponto do docente expulsá-lo da instituição. O professor vai à casa do menino acompanhado pelos pais de seus colegas de classe, também raivosos porque seus filhos estavam igualmente interessados na tradição. Diante do impasse, o griot decide partir sem terminar a história que se encerra, para Mabo, com Sundiata Keita sendo exilado do Reino de Mande ao qual ele reivindicaria mais adiante, como já abordamos aqui. Mabo, por sua vez, termina sem saber o desfecho da história de seu nome. Apesar disso, a visita do caçador e a constante vigilância do pássaro (Totem), no final do longa, nos fazem entender que a história não se encerrou ali. Se a casa dos Keita não é o lugar da tradição e a sua escola também não, qual o lugar da tradição? A “África de base” (2010, p.210)  no filme, é empurrada de volta para longe das cidades.

 

A autora Bell Hooks em seu livro “Erguer a voz: pensar como feminista, pensar como negra”, traz no capítulo “a linguagem é também lugar de fala” a seguinte afirmação “o oprimido luta na linguagem para recuperar a si mesmo” e mais adiante, “a linguagem é também ler a si mesmo” (Hooks, p.73, 2019). Sabendo que a linguagem dá conta de todas as formas de comunicação humana, Hooks a utiliza como um meio de se autorrecuperar. E uma vez recuperando-se, tornar-se sujeito. A autorrecuperação, para a autora, é a capacidade de autoconhecer-se. É a tomada de consciência dos mecanismos de exploração e opressão responsáveis pelo apagamento, para só então, formar um pensamento crítico e resistir/reagir, por meio da linguagem (que dá conta da escrita, da poesia, da teoria e de outras formas de se comunicar, como a oralidade por exemplo).

 

Hooks, fala também do seu afastamento da sua cidade natal e da sua família (as “vozes do seu presente”), para aproximar-se dos grandes centros para estudar. O afastamento de seus iguais, a experiência universitária e o despertamento para o que de fato era ser uma mulher negra nos EUA, geraram nela “um espírito faminto”, incapaz de saciar-se nas aulas da universidade. Ela precisou buscar nas “vozes do seu passado'' formas de se refazer. À medida que ela buscava um caminho para autorrecuperar-se ela escreveu o livro "Ain't I a Woman?” (E eu não sou uma mulher?), onde ela identifica os preconceitos socioculturais que a fragmentaram e fragmentam mulheres negras. Para Hooks, a escrita serviu como identificação das opressões e auxílio na busca da integridade do ser.

 

É possível notar, por meio do griot Kouyaté, o esforço de manter a tradição sendo uma “voz do passado” que garante a autorrecuperação presente e as possibilidades futuras, através da tradição oral. No filme, Djeliba Kouyaté diz: “Mabo, sabe por que nos contos o caçador sempre ganha do leão? Porque é o caçador quem conta a história. Se o Leão contasse, também ganharia às vezes” (1.31.22s). Como apontou Hampaté Bá sobre os griots, eles o são não porque nasceram assim, mas porque foram iniciados e receberam proficiência na escola de um mestre do ofício. No entanto, essa proficiência não é reconhecida fora da “África de Base” (2010). A escritora Ana Canen, já citada aqui, por meio da difusão de conhecimento científico sobre a África, combate à esteriotipação e os equívocos que permeiam o ensino de História da África e dos negros no Brasil.

 

Sabendo disso, é importante considerar os últimos quarenta anos de grande mobilização por uma educação que valorize, não estereotipe e agregue o conhecimento antirracista sobre os africanos e os negros no Brasil. Entre os esforços depreendidos está o da Lei 10.639 que torna obrigatório o ensino de história e cultura dos africanos e afro-brasileiros. Essas e outras medidas, possibilitaram a inclusão de temas pertinentes à temática negra no currículo e na BNCC (Base Curricular Nacional Comum). A oralidade surge na BNCC nos anos iniciais e finais do ensino fundamental no segundo, quarto, quinto (anos iniciais) e sexto anos (anos finais), no componente História.  Pretendendo dar conta do espaço disponibilizado, tratarei aqui as vezes em que a oralidade foi abordada de forma direta no documento.

 

No segundo ano do ensino fundamental a oralidade é uma das fontes, entre outras, escolhidas para tratar das diferentes “formas de registrar a experiência da comunidade" (2018, p.408), unidade temática, como meio de compreender a história do lugar. Já no quarto ano, a oralidade é uma das habilidades (EF04HI08) a serem desenvolvidas para buscar identificar as transformações sociais regionais por meio da linguagem.

 

No quinto ano, tendo como unidade temática “registros da história: linguagens e culturas” (2018, p. 414.), a oralidade é um dos objetos de conhecimento. Nele, estão em foco as “as tradições orais e a valorização da memória” (2018, p.414). Como habilidade (EF05HI09) dessa unidade está "comparar pontos de vista sobre temas que impactam a vida cotidiana no tempo presente, por meio do acesso a diferentes fontes, incluindo orais” (2018, p.415.), fechando, assim, os anos iniciais do ensino fundamental, com destaque para o uso da oralidade como instrumento de pesquisa. Por último, no sexto ano do ensino fundamental (anos finais) a oralidade surge como uma habilidade a ser desenvolvida ao discutir a invenção do mundo clássico:

 

“(EF06HI07) Identificar aspectos e formas de registro das sociedades antigas na África, no Oriente Médio e nas Américas, distinguindo alguns significados presentes na cultura material e na tradição oral dessas sociedades”. (BNCC, 2018, p. 421).

 

É importante reconhecer o espaço dado à oralidade na BNCC, levando em conta a possibilidade de trabalhá-la para além das unidades temáticas, objetivos de conhecimento e habilidades aqui destacadas. Apesar disso, é preciso considerar outras formas de estereotipação presentes no documento no que compete a outras frentes do ensino de África e dos afro-brasileiros. Ainda sobre a oralidade e a educação, retomando para isso, a discussão da professora Ana Canen sobre as estereotipações a serem combatidas, ela questiona a da justificativa do “atraso” africano legitimado por uma suposta falta de unidade dos povos pela geografia, pela língua ou pela escrita. A língua como elemento desagregador. No entanto, como forma de desfazer a construção infundada da ideia de atraso com base nesses preceitos, a autora Canen lembra-nos que os demais continentes também não possuíam, e nem possuem, coesão territorial e linguística. Ela demonstra que a escrita como a conhecemos não é originária da Europa, mas foi para lá levada por ocasião da expansão do Império Romano, assim como aconteceram com outros conhecimentos científicos africanos e asiáticos para lá levados pelas cruzadas.

 

A autora destaca que a oralidade não significa inexistência da escrita, sendo as mais antigas formas de escrita da humanidade as africanas, como os hieróglifos dos egípcios e o Ge'ez etíopes. Ela também destaca o árabe, altamente difundido a partir do século VI, graças à expansão islâmica. Diante  do reconhecimento dos “africanos como produtores de pensamento, como gestores de estruturas filosóficas, realizadores de mitologias que permitem a organização do pensamento sistemático, filosófico”  (CANEN, 2007, p.59, apud OLIVEIRA, p. 200) e sabendo que não é possível dar conta da história dos africanos, e consequente, de seus descendentes, sem levar em conta a tradição oral, é importante ter em mente o lugar da tradição oral no Brasil. É interessante e indispensável, continuar a observar o lugar da tradição oral no Brasil e a sua aplicação no espaço escolar e nos materiais escolares, levando adiante a proposta da professora Ana Canen, e de outros grupos, por uma educação antirracista e pela autorrecuperação dos indivíduos.

 

Referências biográficas

 

Licenciada em História (UNIRIO) e pós-graduanda em ensino de histórias e culturas africanas e afro-brasileiras no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio de Janeiro (IFRJ).

 

Referências

 

B, A. Hampaté. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph. (Ed.). “História geral da África, I: Metodologia e pré-história da África”. Brasília: UNESCO, 2010, p.167-212.

Base Nacional Curricular Comum 3ª VERSÃO, 2018. Disponível em: http://basenacionalcomum.mec.gov.br/ .

 

CANEN, Ana. A educação brasileira e o currículo a partir de um olhar multicultural: algumas tendências e perspectivas in PESSOA DE BARROS, José Flávio; OLIVEIRA, Luiz Fernandes (Orgs.). “Todas as cores na educação: contribuições para a reeducação das relações étnico-raciais no ensino básico”. Rio de Janeiro: Quartet / FAPERJ, 2008, p. 59-79.

 

HOOKS, Bell. “Erguer a voz: pensar como feminista, pensar como negra”. Tradução de Cátia Bocaiuva Maringolo. São Paulo: Elefante, 2019.

 

JUNIOR, Lincoln Cunha; ROCHA, Marlucia Mendes da. Keita! o legado do griot: cinema, literatura e oralidade na reapropriação cultural do Mali. Litterata: Revista do Centro de Estudos Portugueses Hélio Simões, Ilhéus – Bahia, ano 2015, v. 4, n. ISSN 2237-0781, ed. 1, p. 63-77, jan/jun 2014.

 

KOUYATÉ, Dani. “KEITA! A herança do griot/Keita! L'héritage Du Griot”. Filme Devir, 1996. 96 min. Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=yzqbaFH14CQ.